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Die Grundlagen des Buchs der Wandlung

Eine Einführung zur Erstausgabe des Buchs von Wolfgang Bauer (1924)

“Wer weiß, redet nicht; wer redet, weiß nicht”

heißt es lapidar in der alten, dem taoistischen Philosophen Chuang-tzu zugeschriebenen Textsammlung. Etwas von der Wahrheit dieses Satzes, der sich auf alle “letzten Dinge” bezieht, gilt auch für das Urteil über Schriften, die zur Grundlage großer Kulturen geworden sind. Weil sie etwas Axiomatisches besitzen, ist jedes Wort über sie gleichzeitig Zuviel und Zuwenig.

Wie kaum ein anderes Buch in der chinesischen Literatur fällt das I-Ging, dass “Buch der Wandlungen”, in den Kreis solcher Schriften. Es ist gewiss kein Zufall, dass die Erfindung der Trigramme, der acht verschiedenen Dreiergruppen von gebrochenen und ungebrochenen Strichen, die den Kern des Buches bilden, dem legendären Kaiser Fu-hsi zugeschrieben wird.

Alle in China entstandenen Weltanschauungen und Wissenschaftssysteme versuchten, ihre Lehren mit dem I-Ging abzustimmen, und nicht anders taten es manche fremde Weltanschauung, die von außen nach China eindrangen. Erst unter dem indirekten Einfluss der westlichen Zivilisation begann man allmählich intensiver auch über die Entstehung des I-Ging selbst nachzudenken.

Einige der dabei zutage tretenden Theorien waren deshalb interessant, weil sie bereits die Vielschichtigkeit des Textes offenbarten. In der Regel hielt man jedoch, sicherlich zu Recht, daran fest, dass das I-Ging von Anfang an ein Orakelbuch war. Das Orakelwesen spielte schon in der ersten historisch fassbaren Dynastie, der Shang-Dynastie, eine entscheidende Rolle.

Was dem I-Ging seine Eigenart verleiht, ist sein nicht-statischer Charakter. Auch als Orakelbuch erhebt es nicht den Anspruch, die Zukunft als unabänderliches Fatum vorauszusagen, sondern lediglich die Gegenwart aufzuzeigen, die freilich ihre “Geneigtheit” in die Zukunft miteinschließt.

Gerade sie aber steht durch die Anwendung der im Text ständig beigegebenen Ratschläge jeder menschlichen Gestaltung offen. Nicht eine einzige Situation, sondern die Spannung zwischen zwei Situationen, von denen die zweite aus der “Verwandlung” der ersten hervorgeht, ist es also, über die das I-Ging Auskunft geben will; immer steht die Veränderung im Zentrum der Aussage.

Über diese Verwandlung schreibt Mao: “Die Bewegung eines jeden Dinges äußert sich in zwei Zuständen: im Zustand relativer Ruhe und im Zustand offensichtlicher Veränderung. Die Dinge gehen unausgesetzt vom ersten in den zweiten Zustand über, wobei der Kampf der Gegensätze, der in beiden Zuständen vor sich geht, durch den zweiten Zustand zur Lösung des Widerspruches führt. Die Verbindung von bedingter, relativer Identität mit unbedingtem, absolutem Kampf ergibt die Bewegung der Widersprüche in allen Dingen”.

Das I-Ging ging in seinem Anspruch über den eines Wörterbuches weit hinaus, da es ja nicht bloß die Totalität der Welt starr abzuzeichnen, sondern sie noch in ihrer atmenden Bewegung zu erfassen suchte. Der bekannte englische Naturwissenschaftler und Sinologe Joseph Needham hat daher, wie in ähnlicher Weise unzählige Chinesen vor ihm, die “Bilder” in einem von Zeit- und Raumachse gebildeten Koordinatensystem einordnen können, in dem sie nicht nur einen Stellenwert, sondern auch einen Wirkungswert je nach ihrer Beziehung zueinander und ihrer Tendenz zu Entfaltung oder Rückbildung besitzen.

Die Betrachtung der Beziehungen der Hexagramme zueinander unter Betonung der Kombinatorik ihrer Strichzusammensetzungen und Zurückstellung des Inhalts der Bilder führte nun allerdings wiederum zu Theorien, nach denen das I-Ging in seinem Kern einen Komplex von magischen Quadraten und mathematischen Aussagen enthalten sollte. Auch diese Theorie, so arg gekünstelt sie in ihrer vollen Anwendung wirkt, enthält etwas Wahres.

Schon sehr früh nämlich wurde von den Chinesen die Entstehung des I-Ging mit magischen Tafeln symbolischer Zeichen, der “Tafel vom Gelben Fluss” und der “Tafel vom Flusse LoK, in Beziehung gesetzt, und tatsächlich liegt die Überzeugungskraft des Buches gerade in der kombinatorischen Geschlossenheit der Hexagramme, die den Gedanken, dass sich in ihnen eine Art Weltformel verberge, fast zwingend nahelegten.

Orakelbuch, Enzyklopädie, Formelsammlung – was immer die neueren Forscher im “Buch der Wandlungen” sahen, sie stießen damit eben jeweils auf eine der verschiedenen Wurzeln des Textes, die jede für sich nicht nur für seinen Ursprung, sondern auch für seine spätere Auslegung immer wieder von Einfluss waren.

Selbst bei vorsichtiger Datierung kann also für die Herausbildung der Kernstücke des Buches – die 64 Hexagramme samt den ihnen zugeordneten “Bildern” – die “Frühere Chou-Zeit”, das erste Drittel des ersten Jahrtausends v. Chr., angenommen werden. Die sehr verschiedenartigen Einzelstücke, die sich in den “Urteilen” darum herauskristallisierten, sind teilweise sicherlich noch älter, ja sogar in gewisser Hinsicht zeitlos.

Dadurch ergab sich immer wieder die Wechselbeziehung zwischen der Ebene der Natur und der des Menschen, die dem Buch selbst in der Politik noch seinen Einfluss sicherte. Das Verfließen der Grenzen zwischen Menschen und Natur, zwischen Subjekt und Objekt, typisch für das “unwissenschaftliche” Denken in allen vermoderten Kulturen, bildet freilich auch die Prämisse jeglichen Orakels.

Interpretation des “Buchs der Wandlungen” in Chinas Geschichte

Die Hauptkommentare des I-Ging, die “Zehn Flügel”, stammen zum überwiegenden Teil erst aus der Han-Dynastie (206 v. bis z20 n. Chr.), in der eine Welle kosmologischer Spekulationen über das Land hinwegging. Von allen chinesischen Büchern geriet das I-Ging am meisten in den Bann dieses neuen Interesses. Bis dahin war es, wenn man von einer einzigen Stelle in den “Gesprächen” des Konfuzius absieht, wo ihm ein intensives Studium des I-Ging nachgesagt wird – ausschließlich als Wahrsagetext benützt worden.

In der Ch’in-Dynastie, deren despotischer Gründer an allen okkulten Künsten großes Interesse hatte, soll es eben deshalb als eine der wenigen Schriften einer umfassenden Bücherverbrennung entgangen sein. In der Han-Zeit jedoch ereignete sich so etwas wie eine Entdeckung der Natur als einer selbständigen, wenn gleich berechenbaren Kraft, durch die auch das I-Ging in ein neues Licht rückte.

Schon einige Jahrhunderte früher hatte man begonnen, aus der dualistischen Lehre von zwei Grundkräften, dem dunklen, weiblichen, dionysischen Yin und dem hellen, männlichen, apolitischen Yang, und den Spekulationen über das Wirken der Fünf Elemente ein immer verwickelter werdendes Erziehungssystem aufzubauen, das sich aber erst unter den Han als eine Art Totalwissenschaft etablierte.

Da darin die Idee von der Einheit von Natur- und Menschenwelt nicht abgestreift, sondern im Gegenteil aufs höchste systematisiert wurde, fand diese Wissenschaft unmittelbare Anwendung auch auf Politik und Geschichte: So konnten beispielsweise selbst Kaiser durch die Ausdeutung echter oder vorgegebener Naturerscheinungen gegängelt und ganze Dynastien als “unter” diesem oder jenem Element regierend in der Vergangenheit kritisiert oder für die Zukunft vorhergesagt werden.

Das I-Ging hatte mit diesen Spekulationen primär zwar nichts zu tun, es wurde aber wegen seines dualistischen Grundcharakters sofort mit den Yin-Yang Theorien verknüpft und, wie bereits die “Zehn Flügel zeigen, in zunehmendem Maße bloß noch als eine Autorität verwertet, an der sich das Funktionieren des Entsprechungssystems der Yin-Yang Kräfte und der Fünf Elemente vortrefflich demonstrieren ließ.

Ein Dickicht von Kommentaren, “zehntausende von Wörtern für einen einzigen Satz”, wie ein Zeitgenosse klagt, überwucherte den Grundtext, lähmte seine Anwendung und verstellte sein Verständnis. So hatte das “Buch der Wandlungen” um das zweite nach chr. Jh. zur Entwicklung einer krausen Naturwissenschaft beigetragen, in der unter dem Zeichen des Konfuzianismus nicht nur der von Konfuzius als Maß aller Dinge entdeckte Mensch zurücktrat, sondern sogar das Buch selbst hinter den ihm gewidmeten Auslegungen zu verschwinden begann.

Einem genialen Philosophen Wang Pi kommt das Verdienst zu, sich durch diesen Wust hindurch wieder zu dem eigentlichen Wesen des I-Ging vorgestoßen zu sein. Er entdeckte, dass die einheitliche “dynamische Ordnung”, die für ihn das Weltprinzip darstellte, ebenso wie ihre Auffaltung in “Ideen”, sich zwar in den Symbolen der Hexagramme und ihren Benennungen und Beschreibungen niedergeschlagen habe, dass all das aber nicht mit den “Ideen” selbst verwechselt werden dürfte.

In seinem berühmten I-Ging Kommentar schrieb Wang Pi: “Die Symbole der Hexagramme dienen zum Ausdruck der dahinterstehenden Ideen, die den Hexagrammen beigegebenen Sprüche zum Ausdruck der Symbole. Sobald man aber die Symbole erfasst hat, können die Worte vergessen werden, und sobald man die Ideen erfasst hat, können die Symbole vergessen werden. Wer sich hingegen an die Worte klammert, wird nie die Symbole erfassen, und wer sich an die Symbole klammert, wird nie die Ideen erfassen.”

Anders als viele Gelehrte in den Jahrhunderten vor ihm, die den Hexagrammen und den sie bezeichnenden Worten eine unmittelbare Wirklichkeit zugestanden hatten, sah er in ihnen Begriffskonfigurationen, die lediglich auf eine übergeordnete Ordnung hinweisen, nicht aber mit ihr identisch sein sollten.

Diese Auffassung Wang Pis, die im Einklang mit einer sich in seiner Zeit wieder stärker durchsetzenden rationalen Bewegung im Konfuzianismus stand, blieb im Wesentlichen bis ins ro. Jh. maßgebend. Während dieser Periode traten allerdings alle autochthon chinesischen Denksysteme in den Hintergrund gegenüber dem Buddhismus, der etwa seit dem 3. Jahrhundert Fuß gefasst hatte und für die folgenden sechs bis sieben Jahrhunderte, die auch die glanzvolle T’ang-Zeit miteinschlossen, das geistige Leben Chinas bestimmte.

Unter seinem Einfluss wurde der Wert des I-Ging zwar nicht außer Kurs gesetzt, aber auf dem Hintergrund der ungleich weiter angelegten und detaillierter ausgearbeiteten buddhistischen Kosmologie eher als eine Einzeldeutung innerhalb eines umfassenderen Systems aufgefasst. Mit der Rückbesinnung der chinesischen Kultur auf ihre eigenen Werte, die in Gestalt des “Neokonfuzianismus” mit der Sung-Dynastie einsetzte und trotz langer, nur von der Ming-Dynastie  unterbrochener Zeiten -der Fremdherrschaft bis zur Auseinandersetzung mit Europa wirksam blieb, rückte jedoch auch das I-Ging wieder ins Zentrum des Interesses.

In gewisser Weise griff man dabei wieder auf die Interpretationsmethoden zurück, die vor Wang Pi üblich gewesen waren. Die Kosmologien, die führende frühe Neokonfuzianer wie Chou Tun-i  und Shao Yung entwickelten, leiteten sich zum großen Teil unmittelbar aus dem I-Ging her und arbeiteten wieder auffallend stark mit Diagrammen.

Während jedoch in der Han-Zeit der Mensch sich in vergleichbaren Spekulationen in ein Räderwerk von Naturkräften eingespannt sah, wurden die Neokonfuzianer in der Gegenbewegung zum Buddhismus dem Menschen nun in der Weise gerecht, dass es umgekehrt den Kosmos nach nahezu menschlichen Maßstäben funktionieren ließen.

Ein Beispiel dafür ist etwa, dass Shao Yung bei seiner Neuberechnung der vom Buddhismus eingeführten “Weltzeitalter” als Leiteinheit die dreißigjährige Generationsspanne des Menschenlebens zugrunde legen. Mit dieser Umkehrung der Zielrichtung ging die Ausdehnung menschlicher Moralvorstellungen auf den Bereich der natürlichen Welt Hand in Hand, so dass die für das I-Ging charakteristische Verknüpfung von Natur und Mensch plötzlich auch den Bewegungen der Natur menschlichen “Sinn” und ethischen Bezug verlieh.

Seither waren, mehr noch als zuvor, emanzipatorische Bewegungen, die sich gegen den nun von den Mandschus vertretenen Konservatismus wendeten, mit dem “Buch der Wandlungen” aufs engste verbunden. Es lag nicht zum geringsten Teil an dieser neuen Popularität, dass das Buch um eben diese Zeit erstmalig auch in Europa bekannt wurde. In seiner Korrespondenz mit dem in China wirkenden Jesuitenpater Bouvet erfuhr Leibniz von den verschiedenen Tafeln Shao Yungs, in denen die 64 Hexagramme nach einem kombinatorischen System präzise angeordnet waren.

Es ist zwar nicht anzunehmen, dass sie ihn zur Konzipierung seines berühmten Binarsystems angeregt haben, die Begeisterung aber, die er bei der Begegnung mit einer Denkform empfunden haben muss, die (wie er selbst) die prästabilierte Harmonie des Seins in einem mathematisch ganz ähnlich gebauten System einzufangen suchte, hat gewiss zu seiner ungewöhnlichen Wertschätzung Chinas beigetragen.

Von chinesischer Seite war man dagegen seit Ende des vergangenen Jhs. eher bemüht, umgekehrt mit Hilfe des “Buchs der Wandlungen” den Nachweis zu führen, dass das viel bewunderte westliche Denken in China immer schon existent gewesen sei.

Ein Beispiel dafür findet sich in der 1917 unter der Anleitung John Deweys geschriebenen Dissertation des später weithin berühmten, bereits erwähnten chinesischen Gelehrten Hu Shih über die Entwicklung der Logik im alten China einer der Wissenschaften, die zum Kummer der damals neu heranwachsenden chinesischen Intelligenz in China immer nur ein Schattendasein gefristet hatten.

Quelle: (EINLEITUNG ZUR ERSTAUSGABE 1924) überarbeitete Version

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